# От Матфея

## Глава 11

Вопрос Крестителя и ответ Иисуса Христа (1–6). Свидетельство Христа об Иоанне Крестителе (7–15). Обличение неверовавших иудеев (16–19). Обличение неверовавших городов (20–21). Речь к труждающимся и обремененным (25–30). 1 Стих этот составляет заключение предыдущей главы и мало имеет отношения к XI главе. Букв. и было, когда окончил Иисус, преподавая наставления двенадцати ученикам Своим, ушел (metebh) оттуда учить и проповедовать в городах их. Выражение «в городах их» следует понимать в неопределенном значении, в значении вообще иудейских городов. 2 Вся XI глава не имеет никаких параллелей у Марка. Параллельное место Мф XI:2–19, у Лк VII:18–35. Мф XI:2–3 имеет сходство с Лк VII:18–21; напротив, XI:4–11 Матфея буквально сходны с большею частью того, что говорится Лк VII:22–28. Ст. 2-й Матфея у Луки имеет такой вид: «и возвестили Иоанну ученики его о всем том», т. е. о чудесах Христа, и в частности, о воскрешении сына вдовы Наинской. Таким образом, сведения о «делах Христа» (Мф) Иоанн получил от своих собственных учеников. Это и было внешним поводом к посольству от Иоанна, хотя действительные, или лучше, тайные мотивы посольства и не указываются. Где произошла встреча Спасителя с учениками Иоанна, об этом евангелисты ничего не сообщают. Но несомненно, что она произошла в отсутствие апостолов. Нахождение Крестителя в темнице предполагается, как нечто известное читателям, и об этом уже сказано было Матфеем раньше (IV:12). Иоанн находился в темнице в Махероне (митр. Филарет), или, как читают другие, в Махере, о чем говорит Иосиф Флавий, Древн. XVIII, 5, 2. Под «делами» Христа разумеют не только Его учение, но вообще всю Его деятельность, в состав которой входила и Его проповедь. Вместо русск. «Христовых» в подлиннике «Христа» — род. с членом для обозначения собственного имени. По мнению Альфорда это показывает, что дела Христа, о которых сказали Иоанну, не были делами того, кого он знал только как Иисуса, но делами Искупителя-Христа. Поэтому Иоанн и пожелал теперь удостовериться в тождестве Иисуса и Христа. Но так как в некоторых древних кодексах и у Оригена слово «Христа» заменено словом «Иисуса», то ясно, что древние, может быть, не придавали делу того значения, какое придает ему Альфорд. Нужно только допустить, что употребление слова «Христа» не было здесь совершенно случайным. Дела, совершаемые Христом, не могли принадлежать никому другому, кроме действительного, истинного Христа, которого ожидали. — В чтении дальнейших слов существует разница. Одни читают «послал чрез» (dia), другие «послал двух» (duo). Это разночтение, конечно, всего лучше объясняется большим сходством обоих этих слов (dia и duo). Далее, на переписчиков могло влиять в настоящем случае и выражение Луки, у которого ясно стоит «два» (Ср. Мф XVIII:19; Мк XI:1; XIV:13; Лк X:1; Ин VIIl, 17). Наконец, и конструкция «послав чрез» необычна. Но «чрез» лучше подтверждается более авторитетными рукописями. Об этом различии не было бы особенной надобности подробно говорить, если бы то или другое чтение совсем не оказывало никакого влияния на смысл, а следовательно, и на толкование рассматриваемого места. Именно, существует большая разница в том, послал ли Иоанн «двух» учеников своих с тем, чтобы они, почти от собственного имени, предложили Христу вопрос; или же толковать стих так, что Иоанн, не имея возможности видеться с Христом, вследствие заключения в темницу, послал к Нему просить «чрез» учеников своих разрешить недоразумения, которые волновали его самого, Иоанна. В первом случае желают получить от Христа ответ, и получают его, ученики; во втором они являются только агентами Иоанна, не имеют сами по себе никакого значения, походят на людей, которые отправляются за покупкой хлеба для других, сами не будучи совсем голодны. Конечно, в соответствии с показанием Луки, мы имеем полное право допустить и в настоящем случае, что учеников было двое. Самое выражение с dia имеет несколько еврейский характер, послал «руками» учеников, т. е. при посредстве. Почему некоторые находят здесь «истериологию», не вполне ясно. Посольство могло быть незадолго до мученичества и смерти Крестителя, вероятно, на 32 году жизни Христа, во второй год Его проповеди, когда Он уже прославился Своими учением и чудесами. 3 (Лк VII:19). Уже в древности поднимался вопрос, зачем, собственно, отправил это посольство к Христу Иоанн. Можно сказать, что, по общему взгляду древних церковных толкователей, Иоанн отправил это посольство не ради себя, а только ради своих учеников. Ученики сомневались в Христе, и они именно должны были убедиться в Его достоинствах как Мессии. Представители «ортодоксального» взгляда на этот предмет — Златоуст, Иероним, Иларий, Евфимий Зигабен, Феофилакт и другие. По их мнению, сам Иоанн, столько раз убежденно свидетельствовавший о Христе, как об Агнце Божьем и проч., не мог иметь о Нем никаких сомнений. Но так как ученики Иоанна не были расположены ко Христу и завидовали Ему, то, чтобы обратить их, Иоанн посылает их, чтобы они, увидев чудеса, уверовали, что Христос больше Иоанна. Иоанн не спрашивает, как незнающий; потому что сам указывал на Спасителя в то время, когда другие не веровали в Него (Ин I:29 и Мф III:17). Подобно тому, как Спаситель просил показать Ему место, где был погребен Лазарь, чтобы другие увидели воскрешенного мертвеца и таким образом уверовали, так и Иоанн, которому предстояла смерть от руки Ирода, посылает теперь своих учеников ко Христу, чтобы они, увидев по этому случаю знамения и силы, уверовали в Него, и, предлагая вопрос своего учителя, сами научились. В новейшей экзегетике все более и более утверждается мнение, что сомневался сам Иоанн. 4 (Лк VII:22). Если бы Христос ответил, что Он — Мессия, то такой ответ был бы в настоящем случае свидетельством Христа о Самом Себе и показался бы неистинным. Это побудило Спасителя дать непрямой, хотя и вовсе не уклончивый, ответ ученикам Иоанна. Нет никакой надобности предполагать, что Он нарочно для них совершил чудеса, о которых говорится дальше. Иисус Христос просто ссылается на них, как на факт, который был известен всем, не исключая и самого Иоанна. Но это, конечно, не исключает возможности, что чудеса были совершены и пред глазами учеников (см. Лк VII:21). Вместо теоретических доказательств Спаситель предлагает очевидные истины — a akouete kai blepete (что слышите и видите). 5 (Лк VII:22). В одном только кодексе (D) опущено выражение «и хромые ходят»; во многих кодексах «мертвые воскресают» поставлено или после «нищие благовествуют», или греч. egeirontai заменено anistantai. Просматривая рукописные варианты, мы встречаемся здесь с очень любопытным явлением, указывающим на древние исправления со стороны переписчиков, которые, в разных рукописях, то опускали, то прибавляли «и» (kai). Стих этот, по лучшим рукописям, читается так: Слепые прозревают И хромые ходят, Прокаженные очищаются И глухие слышат, И мертвые воскресают, И нищим благовествуется. У Лк VII:22 в подлиннике (по лучшим чтениям) нет ни одного «и», за исключением поставленного перед hkousate. Самое место заимствовано из Ис LXI:1. Употреблял ли пророк (XXIX:18, 19; XXXV:5, 6) слова «слепые, глухие, хромые и немые» в собственном или переносном смысле, этого нельзя разъяснить. Матфей понял их в собственном смысле. В том же смысле говорит и Иисус Христос (Цан). Словами пророка Он изображает здесь Свою собственную чудесную деятельность и ставит ее доказательством Своего мессианства. Ответ как нельзя лучше подходит к вопросу Крестителя. — Место Исаии по переводу LXX несходно по выражениям со словами обоих евангелистов и читается так: «Дух Господа на Мне, почему (ou eneken) Он помазал Меня благовестить Себя (о Себе) нищим (euaggelisasqai ptwcoiV), послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедать пленникам освобождение и слепым прозрение» (ср. Ис XXXV:3 и сл.). По переводу с еврейского: «Дух Господа Иеговы на Мне, почему помазал Иегова Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, возвестить пленным освобождение и узникам — открытие темницы». Обе цитаты изменены у евангелистов так, чтобы цитирование подходило к настоящему случаю. Слова «нищим благовествуется» поставлены у них на последнем месте. Относительно этого последнего выражения следует сказать, что русский и славянский переводы (нищие благовествуют) неточны и не имеют никаких оснований. «Благовествовать» по-гречески euaggelizein с дательным, а не euaggelizesqai. Если перевести действительный залог в общий, то дательный переходит в именительный, вроде того, напр., как: мне приносят пользу (действ.) и я пользуюсь (общ.). Глагол euaggelizomai встречается в Евангелии Матфея только здесь. Для объяснения конструкции лучше всего может служить Евр IV:2, 6: «ибо и нам оно оповещено», т. е. обетование (kai gar esmen euaggelismenoi), «как и тем», «а те, которым прежде возвещено» (kai oi proteron euaggelisqenteV) и т. д. Это правда, что euaggelizomai может соединяться и с винит. падежом. Но в еврейском тексте у Исаии — лебассер анавим, где анавим (нищие) винительный падеж, служит поверкой принятого чтения — благовествовать нищим. Вульг. pauperes evangelizantur; нем. den Armen wird das Evangelium geprediget; англ. and the poor have the gospel preached to them. Точно, хотя и не по-русски, можно перевести: нищие благовествуются = нищим благовествуется. 6 (Лк VII:23). «И блажен, кто не соблазнится о Мне», т. е. по поводу Моего смиренного, уничиженного состояния. В ст. 5 Иисус Христос представил объективные доказательства Своего мессианского достоинства, говоря о Своих делах. В ст. 6 Он говорит о Себе. Слова Его имеют общий смысл. 7 (Лк VII:24). Речь Спасителя у двух евангелистов отличается почти буквальным сходством (вместо exhlqate у Луки exelhluqe). «Трость ли, ветром колеблемую?» — выражение метафорическое для обозначения, по противоположности, характера Иоанна. Слушатели Христа могли понять слова Его только в том смысле, что если Иоанн и послал к Нему учеников спросить, как бы удостовериться о Его личности, то это нисколько не значило, что Иоанн колебался в своих верованиях и убеждениях, подобно какой-нибудь тростинке на берегах Мертвого моря или Галилейского озера. Так как Иоанн не походил на тростинку, то в уме слушателей сразу же, по ассоциации, могло возникнуть представление о таком дереве, которое не склоняется ни пред каким напором ветра, не уступает никакой буре. Буря вскоре вырвет такого человека с корнем, и он погибнет, но никогда не поколеблется, будучи жив. Все, что известно о Крестителе, показывает, что он был именно такой человек и что слова Христа были вполне ясной и точной характеристикой этой великой личности. Иоанн предложил свой вопрос потому, что не колебался в своих суровых, аскетических воззрениях на жизнь и Самого Мессию. 8 (Лк VII:25). Предложив в 7 ст. вопрос, Спаситель оставляет его без ответа. Но этот ответ со стороны народа можно подразумевать; на вопрос 7-го стиха народ мог только ответить: нет, мы ходили в пустыню смотреть не на трость, ветром колеблемую. Но зачем же ходили вы? Человека смотреть, одетого в мягкие одежды? — Так по лучшим чтениям. На эти вопросы отрицательные ответы опять только предполагаются, хотя добавление «носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских» и служит подтверждением основательности предполагаемых отрицательных ответов. Повторение таких вопросов служит здесь для усиления речи, выставляет истину с разных сторон, и в древности употреблялось величайшими художниками ораторского искусства. — Но Иоанн не был и человеком, одевающимся в мягкие одежды. Почему? Потому что такие люди живут в чертогах царских. Что это так, было ясно для всех. Иоанн жил не в чертогах царских, а в пустыне и потом в темнице. В пустыне он не походил на тростник, не колебался так же, как он; а темница, хотя и была при дворце, совсем не походила на царский чертог. Жизнь Иоанна была настолько сурова, что его ни в каком случае нельзя было считать за человека изнеженного. 9 (Лк VII:26). Смысл слов Христа достаточно ясен. Спаситель опять спрашивает: но зачем же вы ходили (в пустыню)? Пророка смотреть? Здесь предполагается положительный ответ: да, пророка. Но лицо, которое народ ходил смотреть, больше, чем пророк (Вульг. plus quam prophetam). Соображения о том, что сам Иоанн не признавал себя за пророка (Ин I:21), вследствие смирения, и что пророком в собственном смысле называется тот, кто предсказывает будущее, как Исаия, Иеремия и прочие пророки, Иоанн же предсказывал не будущего Христа, а указывал уже на пришедшего, едва ли относятся к делу, не говоря о том, что мнение это неверно и само по себе, потому что предсказание будущего было только одной из сторон деятельности ветхозаветных пророков. В общественном мнении евреев пророки ценились высоко, хотя и не всеми. Говоря, что Креститель больше, чем пророк, Спаситель высказывает ему пред народом наивысшую похвалу. Но этого мало. Будущее здесь как бы приближается к настоящему. Если бы Иоанн был только пророк, то, подобно пророкам, смотрел бы на Спасителя, как на предтечу будущего Мессии. Но Креститель больше пророка. Он сам не кто иной, как Предтеча, посланный приготовить Мессии путь. 10 (Лк VII:27). Ст. 10 содержит в себе изложение основания, по которому Иоанн должен считаться выше пророка, Иоанн не только пророк, но и вестник пред лицом Божьим. Мысль эта подтверждается цитацией из Мал III:1, которая представляет огромный экзегетический интерес. Дело в том, во-первых, что эта цитата у трех евангелистов приведена несходно ни с переводом LXX, ни с еврейским подлинником. У LXX Idou exapostellw ton aggelon mou, kai epiblefetai odon hro proswpou mou, — вот, Я посылаю (высылаю) Ангела Моего, и он осмотрит путь пред лицом Моим. Текст LXX почти сходен с еврейским подлинником (вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит (проложит) путь предо Мною). Но, как можно видеть, у Мф exapostellw LXX изменено в apostellw, вместо «пред лицом Моим», или «предо Мною», — «пред лицом Твоим», поставлено oV вместо kai; вместо epiblefetai LXX и поставлено kataskeuasei. Если бы такие изменения речи пророка существовали только у Матфея, то их можно было бы объяснять цитацией по памяти, lapsus memoriae и проч. Но дело в том, что такая же цитата повторяется почти буквально сходное Матфеем у Мк I:2 и Лк VII:27, и притом с одинаковыми изменениями. Главное же из изменений, на которое следует обратить особенное внимание, относится к местоимению «Мною», которое у всех евангелистов заменено словом «Тобою». Но в Ветхом Завете есть и другая сходная цитата в Исх XXIII:20: kai iduu egw apostellw ton aggelon mou pro proswpou sou ina fulaxh se en th odw. Здесь перевод LXX сходен с еврейским подлинником: «вот Я посылаю Ангела пред Тобою хранить Тебя на пути Твоем» и проч. Это последнее место не содержит в себе в собственном смысле пророчества, а только обещание защиты евреев на пути по Синайскому полуострову. Если бы указанные места в Евангелиях были заимствованы только отсюда, то трудно было бы объяснить встречающееся у Марка wV gegraptai en toiV profhtaiV (1, 2), — говорится, что цитата взята не из одного пророка, а из нескольких (впрочем, нужно сказать, что такое чтение у Марка не признается новейшими экзегетами правильным). Поэтому принимают, что прямая ссылка в Евангелиях на Мал III:1, а место из Исх XXIII:20 повлияло на изменение у евангелистов «Мною» в «Тобою» и проч. Далее, так как выражения из пророка в трех Евангелиях приведены одинаково, то отсюда заключают, что они произнесены были Самим Христом и записаны именно так, как они вышли из Его собственных уст. Другими словами, Спаситель здесь Сам изменил первое лицо первоначального пророчества на второе — sou. Он сделал так, применив сказанное пророком Малахией к Самому Себе в достоинстве Мессии. Существование цитаты в одинаково измененном виде у трех евангелистов показывает, что она находилась в обращении в христианских кругах первоначальной церкви и именно в форме, слегка отличной от LXX и еврейского, с заменою «предо Мною» выражением «пред Тобою». — В этой цитате слово «ангела» следует понимать в смысле «вестника», и притом не как бесплотного существа, а как человека. Подобное употребление слова встречается и в других местах, напр., Откр I:20. Таким образом, по словам Спасителя, Иоанн не только пророк, но и сам есть предмет и исполнение ветхозаветного пророчества, и именно такое, которое относится к явлению в конце концов Бога Своему народу. 11 Лк VII:28 — несколько короче и яснее: «из (en — среди) рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя». Выражением «ни одного пророка», по-видимому, устраняется толкование слов Матфея в смысле «ни одного человека». Но можно толковать и так, что обобщение Матфея не противоречит более конкретному смыслу выражения Луки, потому что если из рожденных женами не было ни одного больше Иоанна Крестителя, то ясно, что больше его не было ни одного и пророка. Вместо «в Царстве Небесном» (Мф) у Лк «в Царствии Божием». За исключением этих слов последнее предложение буквально сходно (греч.) у обоих евангелистов. Выражение «из рожденных женами» встречается в Ветхом Завете (Иов XIV:1; XV:14; XXV:4; ср. Гал IV:4). Дальнейшие слова Мф «меньший в Царстве Небесном больше его» издревле подвергались большим перетолкованиям, что объясняется довольно значительною трудностью выражения. По толкованию Иоанна Златоуста, под меньшим в Царстве Небесном Спаситель разумел Самого себя, как младшего по возрасту (kata thn hlikian) сравнительно с Иоанном, и даже меньшего «по мнению многих» (kata thn pollw doxan). При этом Златоуст опровергает мнения лиц, толковавших выражение или об апостолах, или ангелах. Это, по словам Златоуста, несправедливо. Если бы Спаситель говорил здесь об апостолах, то что препятствовало бы Ему назвать их по именам? Затем Златоуст решает вопрос, вводя рассуждения о смирении, которое Христос проявлял повсюду в Своей деятельности. В подобном же духе объясняет это место и Феофилакт, говоря, что Христос был меньше Иоанна по возрасту и по мнению Своих слушателей, но больше его в отношении к духовным и небесным благам. Позднейшие экзегеты подразумевали здесь малейшего христианина в Царстве Небесном, т. е. в церкви, или гражданина Царства Небесного. Бенгель говорит, что Johannes nondum erat in regno coetorum, sed praeibat — Иоанн еще не был в Царстве Небесном, но был только предтечей. Известно изречение: «minmum maximi maius eat maximo minimi». Смысл тот, что Иоанн был maximus in minimo (в Ветхом Завете), а христианин minimus in maximo (в Новом Завете), и потому больше Иоанна. — Спаситель здесь называет Иоанна по имени и затем прилагает к нему другие наименования — Крестителя и пророка — в первый раз. 12 (Лк XVI:16). Трудные для объяснения стихи 12–15 служат связью между 11 и 16. Под «днями Иоанна Крестителя» разумеется время выступления его на проповедь. Слова «Царство Небесное» употреблены здесь, очевидно, в смысле «Царство Божие», учрежденное Спасителем на земле. Златоуст толкует этот стих так: «Спаситель заставляет и понуждает ими (т. е. этими словами) слушателей Своих к вере в Него, и вместе подтверждает то, что сказал прежде о Иоанне. В самом деле, если до Иоанна все исполнилось, то, значит, — Я грядущий. Ибо все, говорит, пророки и закон прорекли до Иоанна. Пророки, следовательно, не перестали бы являться, если бы не пришел Я. Итак, не простирайте своих надежд вдаль и не ожидайте другого (Мессии). Что Я — грядущий, это видно как из того, что перестали являться пророки, так и из того, что с каждым днем возрастает вера в Меня; она сделалась столь ясною и очевидною, что многие восхищают ее. Но кто же, скажешь ты, восхитил ее? Все те, кто приходят ко Мне с усердием». 13 Так как в начале этого стиха поставлено — gar (ибо), то, значит, он содержит в себе доказательство предыдущего стиха. Смысл тот, что на новых людей, которые насильно вторгаются в царство, пророки не походят, — они были вестниками нападения на него и расхищения его, как и сам Иоанн. — Словом «до» обозначается здесь terminus ad quem; в словах «от дней же Иоанна» (ст. 12) terminus а quo, по времени следующий за первым. Таким образом, ход событий представлен в обратно-хронологическом порядке. То, что было после, поставлено раньше, и наоборот. Сначала указание на новозаветные события, а потом на ветхозаветные. Сначала в кратких словах — обозначение новозаветного движения людей к Царству Божию, а потом — ветхозаветного пророчества об этом царстве. Личность и деятельность Иоанна поставлены как бы в промежутке, примем ли мы за начало этой деятельности время выступления Иоанна на проповедь или время его рождения. Правильный хронологически порядок таков: 1) пророки до Иоанна; 2) Иоанн; 3) наступление Нового Завета. Характеристикой первого пункта служит то, что пророки пророчествовали до Иоанна. Но верно ли это? Обыкновенно принимается, что пророчество прекратилось у евреев со времени Малахии. Возражение Гарнака, что пророчество существовало у евреев до самого времени Спасителя (Иоанн, Анна пророчица), во всяком случае не противоречит словам Спасителя. Можно, во-первых, думать, что если пророки существовали, то не имели такого значения и известности, как до Малахии (oi profhtai). Во-вторых, определение времени нельзя считать точным. В-третьих, общий факт остается верным, что именно пророки пророчествовали о царстве до Иоанна, а сам Иоанн (и вместе с ним другие новозаветные пророки) был уже «вестник» и выше всех ветхозаветных пророков. Проще всего понимать дело так, что здесь проводится различие между пророчеством о будущей деятельности и самою этою деятельностью. О той деятельности, которая началась от дней Иоанна, пророки только пророчествовали. Сам Иоанн стал выше пророков, но не возвысился до полного понимания природы Царства Небесного, хотя и был больший из пророков и рожденных женами. Таким образом, на самом деле 13 стих представляет из себя тончайший переход к следующему 14 стиху. Схематически весь ход речи 9–14 ст. представляют так. 9 ст.: Иоанн более чем пророк, потому что он есть исполнение пророчества. Пророк предсказывает будущее. При Иоанне началось то, что он проповедовал. Он возвестил о Мессии и в тоже время приготовил Ему путь. 10 ст.: он был, таким образом, вестником, предсказанным Малахией. 11 ст.: поэтому он был величайшим из людей. Но хотя в некотором смысле при нем и началось царство, он стоял вне его. Самый меньший в этом царстве имеет больше привилегий, чем он, потому что (ст. 12) со времени его проповеди люди уже могут, в некотором смысле, находиться внутри Царства. Известия о его наступлении проникли в жизнь со всею силой и энергией духовного движения, и мужчины и женщины с пылким энтузиазмом желают вступить в него. Ст. 13 и 14: пророки до Иоанна предрекли это Царство, и, кроме того, закон, т. е. все Священное Писание, свидетельствовал о том же. Но когда пришел Иоанн, пророчество закончилось и началось исполнение. Потому что Иоанн был предсказанным Илией. — Но действительно ли из слов Христа следует, что закон появился после пророков, это, конечно, может быть только вопросом. Можно объяснить стих так, что ближе ко времени Иоанна предсказывали пророки, а раньше пророков — закон. При этом нужно заметить, что Спаситель говорит не о личностях пророков, а об их писаниях. Что эту услугу они могли оказывать, естественно, с тех пор, как были написаны, на это указывает слово panteV, которое, по-видимому, относится не к одному слову «пророки», но и к слову «закон», т. е. все пророчествовали: и пророки и закон. Достоверно, что с Иоанном прекратилось предсказание; он не предсказывал; не указывал, подобно всем пророкам до него, на будущий день: он говорил о настоящем, а не о будущем, говорил о том, кто уже пришел, с которым наступило Царство Небесное. Со времени Иоанна сразу же изменился язык посланных от Бога вестников, пророчество сделалось Евангелием, свидетельство о будущем заменилось свидетельством о настоящем. 14 Здесь нужно, прежде всего, разобрать значение слов «если хотите принять». Они составляют очевидное ограничение выражения: «он (Иоанн) есть Илия», которое без них было бы вполне категорическим. Почему же прибавлено «если желаете принять» (dexastai, не — понять)? Потому, очевидно, что Христос высказал здесь мысль совершенно новую для Своих слушателей, которые сами не отождествляли Иоанна с Илией. Слова Христа — простая оговорка, сделанная ввиду того, что Его речь об Иоанне, как об Илии, могла бы показаться странною для Его слушателей. Она означает: если вы можете Мне довериться, если вы можете положиться на Мои слова, то Иоанн есть Илия. Иоанн выше пророков и рожденных женами. Он есть Илия, но не тот, о котором известно было из Ветхого Завета, а новый, грядущий, которому должно прийти. Очевидная ссылка на Мал IV:5 (Евр III:23). Нельзя понимать этого выражения в таком смысле: «если желаете получить от Меня сведения, то Я дам их». — Слово «он» (autoV) ясно указывает на Иоанна. Пред «Илия» нет члена, как и во всех других местах Нового Завета, где встречается имя Илии. Вообще употребление члена пред собственными именами в Новом Завете отличается большою неопределенностью; «здесь — большая, часто непереводимая тонкость языка» (Блясс). Едва ли можно сказать, что выпущение члена произошло вследствие того, что здесь — фигуральное выражение (antonomasia — Бенгель), когда собственное имя имеет вид нарицательного. Иоанн называется Илией, конечно, потому, что напоминал собою действительного Илию по внешнему виду и по силе своей обличительной проповеди. Но это был «второй» Илия, предсказанный, Илия «в духовном смысле». Иоанн не считал сам себя пророком. Он имел как бы двойной пророческий дух и был выше ветхозаветных пророков. Если под пророками и законом разуметь писания пророков и писаный закон, то Иоанн не оставил никаких писаний. В словах «которому должно прийти» (нельзя переводить: намеревающийся прийти, или имеющий прийти) можно находить указание на тогдашние иудейские верования относительно Илии, который должен явиться пред пришествием Мессии. На основании Мал IV:5, 6 уже Иисус, сын Сирахов, предполагал, что Илия совершит дело восстановления — «ты предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, — прежде, нежели обратится он в ярость, — обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова». Эта идея обычна в позднейшей иудейской литературе. К сказанному остается только прибавить, что 14 стих у Матфея — единственный и нигде больше не встречается. 15 Думают, что слова «кто имеет уши (множ.), пусть слышит» были пословицей. В этих словах слушатели должны были разуметь то, что Христос назвал Иоанна Илией не лично, а по духу. Но Альфорд подразумевает здесь еще более глубокий смысл: «если Иоанн Креститель есть Илия, а Илия — предшественник приходящего Господа, то будьте убеждены, что Господь уже пришел». 16 (Лк VII:31, 32). Связь 16 стиха с предыдущим отыскивают в том, что после похвалы Иоанну, как долженствующему прийти и ожидаемому Илии, Спаситель противополагает таким идеальным воззрениям на Иоанна действительное поведение по отношению к нему его соотечественников, которые не хотели признавать ни Иоанна, ни Самого Спасителя. Люди этого «поколения» имеют уши слышать и не слышат. Они не понимают и не принимают того, что им говорится, они капризны, как дети, играющие на рынках, и полны предрассудков. По мнению некоторых толковников, под детьми нужно понимать все genea — поколение, весь тогдашний иудейский народ в его массе, который порицается за свое беспринципное, капризное поведение. 17 (Лк VII:32 — почти буквально сходно; только ekoyasqe (Мф) заменено у Луки eklausate). Смысл стиха следующий: это поколение походит на толпу сердитых детей, которая не делает ничего правильно, — одна половина хочет одного, другая другого. Ekoyaste, когда ударяли себя в грудь, считалось знаком скорби. 18 (Лк VII:33). У Луки речь во втором лице: вы говорите. Вместо hlqen - elhluqen. BaptisthV у Марка пропущено, также arton и oi non. По смыслу выражения, однако, сходны. 19 (Лк VII:34). Так же, как и ст. 16, здесь имеется немало разночтений. «Мытарям (мытарей) друг» и «друг мытарей»; «от всех дел»; вместо «дел» в некоторых кодексах «чад» — «оправдана от чад ее» (или как в русск.); вместо «говорят» у Лк «вы говорите», как и в 18 стихе; «оправдана мудрость делами ее» — у Луки «всеми чадами ее». По Златоусту, Спаситель, «предоставив Иоанну блистать постом, Сам избрал путь противный: участвовал в трапезах мытарей, вместе с ними ел и пил». «Оправдана премудрость делами (чадами) ее». Что это значит? Выражение причинило почти бесконечные затруднения комментаторам. Прежде всего, затруднительно было объяснить «и» (kai) вместо «но»; «оправдана» (edikaiwqh) вместо настоящ. «оправдывается» (dikaioutai); «от ее чад» вместо «ее чадами». И затем на какую мудрость ссылается здесь Спаситель? На какое оправдание? Какую связь имеют эти слова с предшествующими? Для решения этих вопросов прежде всего нужно установить, как следует читать у Матфея «от чад» или «от дел». Во время Иеронима чтение «от дел» встречалось только в «некоторых кодексах». С мнением, что до IV века нет никаких следов чтения «от чад», нельзя согласиться. В параллельном месте у Луки VII:35, несомненно, поставлено teknwn. Но Цан принимает ergwn и предлагает остроумную гипотезу о том, каким образом со временем появилось слово teknwn у Матфея. Причиною этого было сходство еврейских слов эвед, которое означает раб (отсюда — сын, чадо, teknwn) и авода (от авад — работать) — дело, занятие. Таким образом, в арамейском подлиннике переписчики могли прочитать и «ее (премудрости) дела», и «ее рабы» (слуги). А различие в произношении этих слов, говорит Цан, не настолько велико, чтобы сделать невозможною такую замену, которая встречается и в других местах, напр., Климент. 1 Кор XXXIX. Правильный перевод abdeh был бы oi paideV (употребительнее, чем douloi) authV, а не tekna. Новейшие экзегеты принимают teknwn, но не все. Морисон упрекает Тишендорфа за его пристрастие к кодексам Син. В и говорит, что выражение ergwn «не имеет смысла». Но Гольцман, принимая ergwn, полагает, что смысл выражения следующий: мудрые познаются из своих дел. Таково значение слова dikaioun = признавать или считать справедливым, праведным (ср. Мф XII:37; Лк VII:29 (греч.); X:29; XVI:15; XVIII:14). Под erga не следует разуметь здесь чудесных дел, но именно внешнюю форму жизни, от которой зависит суд толпы. Смысл выражения тот, что дело жизни Иоанна и Спасителя оправдывает их поведение, и этим уже оправдана мудрость Божия, которая послала и руководила их. 20 Этого стиха нет у Луки. Дальнейшие стихи встречаются в Лк X, но совершенно в другой связи, — по Луке, Христос сказал эти слова при посольстве семидесяти апостолов на проповедь. Различные толкователи пытались объяснить, от чего произошло то, что Матфей поместил их здесь. Думали, напр., что речь эта была произнесена дважды, потому что если у одного и того же евангелиста повторяются иногда одни и те же изречения, то нисколько не удивительно, если они в разной связи встречаются у разных евангелистов. — Как нужно думать связь с предыдущим та, что от общего обличения иудеев Спаситель обратился теперь к обличениям их в отдельности, именно в городах, где Он сотворил особенно много чудес, которые не покаялись. 21 (Лк X:13). В слове «горе» слышится скорбь, равно как и негодование. Греческое ouai переводится через увы в Откр XVIII:10, 16, 19. Параллельное место у Лк X:13 (в речи при посольстве семидесяти апостолов на проповедь), почти буквально сходное, с добавлением kaqhmenoi после en sakkw kai spodw. Да и вообще Мф XI:21–23 близко сходно с Лк X:13–15. Златоуст объясняет это место так: «а чтобы тебе увериться, что жители этих городов были злы не по природе, Он упоминает о таком городе, из которого произошли пять апостолов: именно из Вифсаиды произошли Филипп и четыре первозванных апостола». По словам его же, «Спаситель присоединяет к этим городам Содом не без причины, но чтобы увеличить осуждение. Подлинно, сильнейшим доказательством злобы иудеев служит то, что они являются худшими не только современных им, но и всех когда-либо бывших злых людей». Первый город, названный в этом обличении, есть Хоразин. О нем упоминается только у Мф XI:21 и Лк X:13. В рукописях и у отцов — большое разнообразие в чтении (Хоразени, Хоразейм, Хоразаим, Коразаим, Коразаин, Хораззе, Хоразан). Местоположение этого города неизвестно с точностью. Это трудно определить особенно в настоящее время, когда местные жители и арабы указывают путешественникам и исследователям разные местности, о которых трудно сказать, что это был Хоразин. Всего вероятнее отождествление Хоразина с развалинами Керазе или Керасе, вследствие сходства этого названия с Хоразином. Развалины видны и теперь верстах в трех к северу от Телл-Хума. Вот как описывает эту местность один из новейших путешественников, ее посетивший. «Керазе находится в пустынном месте, камней здесь так много, что моей лошади трудно было идти по ним. Развалины занимают столько же места, сколько в Телл-Хуме, и находятся частью в сухой ложбине, а частью на гребне холма, образованного крутым поворотом вади. Что побудило людей выстроить город в таком месте, трудно понять. Подобно лежащим тут камням, развалины — из черной лавы, и потому их легко просмотреть; но немногие из них обращают на себя внимание. Тут есть, например, остатки синагоги, с изящно высеченными из камня коринфскими капителями из твердого черного базальта, притолоки, дверные косяки, тесаные камни, вершины колонн и один большой круглый камень, похожий на жернов, около четырех футов в толщину и ширину, когда-то бывший катком в масличном прессе для раздробления ягод и выжимания масла. Теперь тут нет маслин, только несколько смоковниц растут у могил двух арабских шейхов. Но особенно поразительную характеристику этого страшного места составляют несколько домов, очень вероятно, бывших еще во времена Спасителя, которые и теперь стоят, как будто только что выстроенные. Их стены около шести футов в высоту, толщиной фута в два; в некоторых случаях камни прилажены без извести, в других они прекрасно скреплены цементом. По середине одной из сторон имеется широкая дверь и одно—два окна в каждом доме, но только в фут высоты и полфута ширины. Один—два каменных столба стоят внутри по середине, поддерживая плоскую крышу; но домики почти все очень малы, в некоторых по две комнаты, но большею частью только одной, хотя встречаются один или два дома, разделенные на четыре маленькие каморки. Из середины этого места вытекает ручей, около дерева у арабских гробниц, но это — единственный живой предмет, который мы видели. К северу остался след мощеной дороги, связывавшей город с большой Дамасской караванной дорогой». — Если трудно определить, где находился Хоразин, то не менее трудно определить и местоположение Вифсаиды. Шюрер говорит, что вопрос, тождественна ли новозаветная Вифсаида с Вифсаидой Юлией, который недавно возбуждал многочисленные споры, теперь не может быть разрешен (II:208–9). Так же, как и Хоразин, Вифсаида пишется по-разному: Вифсаидан, Ветсаида, Вифсаида. Первое чтение — у Мф в лучш. MSS. Наиболее вероятным представляется предположение, что было во время Христа две Вифсаиды, восточная, или лучше северо-восточная (от Галилейского озера) и западная, и что в речи Христа говорится о западной Вифсаиде, которая была пригородом Капернаума. Самое название Вифсаиды давно перестало привлекать к себе внимание путешественников. Древнейшее историческое упоминание о ней у Иеронима; но он сообщает о ней не больше сведений, чем сколько можно заимствовать из Нового Завета. Д-р Робинсон глубоко убежден, что разные отождествления Bифcаиды c Иpбидом, Xан-Миниeй, Meджделем (Mагдалoй) и Аин Табигой обязаны были только впечатлениям момента. Он выведывал тщательно у туземца на берегу озера; но ни один мусульманин не знал ничего о таком имени или хотя бы сходном с ним. Христиане Назарета и Тивериады, правда, были знакомы с названием Вифсаиды, как и христиане Капернаума, из Нового Завета; и они прилагают его к разным местам, смотря потому, как учат их местные монахи или как считают лучшими наиболее удобным отвечать путешественникам. — Тир и Сидон — известные финикийские города на берегу Средиземного моря, в Финикии. — Причина «горя» заключается в том, что эта города не покаялись. Выражение слишком общее. Неизвестно, за какие именно грехи постигла эти города кара. Так как в Тире и Сидоне процветало идолопоклонство и вместе с тем языческий разврат, то в Хоразине и Вифсаиде, как нужно думать, распространен был еще больший разврат. Тиру и Сидону здесь непрямо выражается порицание за их развратную жизнь. Но и они покаялись бы, если бы в них была такая же проповедь, какая слышна была на улицах Хоразина и Вифсаиды. Тем больше, следовательно, грех обличаемых иудейских городов, в которых была не только проповедь, но и совершены были многие «силы», т. е. чудеса, знамения. «Вретище и пепел» — указывают на сопровождающее покаяние выражение скорби каявшихся иудеев, у которых был такой обычай. 22 (Лк X:14). Если бы в Тире и Сидоне явлены были такие же силы, как в Хоразине и Вифсаиде, то они покаялись бы во вретище и пепле. Но Вифсаида и Хоразин не покаялись. Поэтому им возвещается «горе», в чем бы оно ни заключалось. Но «кроме того» (plhn), Спаситель хочет сказать и еще нечто. Не простое, обычное горе людское постигнет эти города, но такое, что в день суда отраднее будет Тиру и Сидону, чем им. 23 (Лк VII:15). Капернаум вознесся до неба, — предполагается вследствие деятельности Христа, Его учения, которое, однако, не произвело на жителей этого города должных действий и должного влияния. Выражение «до ада низвергнешься» по одному толкованию значит: «ты низвергнешься до ада, потому что очень высокомерно отнесся к Моей проповеди». По другому — «так как ты вознесся до неба вследствие Моего пребывания у тебя. Моих знамений и деятельности, так как ты имеешь такие преимущества, то будешь поражен многочисленными наказаниями за то, что не хотел верить им» (Иер). Едва ли верно мнение, что Спаситель не говорит здесь о временном уничтожении Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, хотя они теперь и не существуют (Мейер). Выражение служит, по-видимому, напоминанием об Ис XIV:13, 15 (LXX), eiV ton ouranon anabhsomai eiV adhn (eiV adon K A) kataabhsh. - AidhV есть шеол евреев, пребывание мертвых до мессианского суда. Его представляли мрачной темницей, находящейся в глубине земли, с крепкими воротами, и думали, что он принимает в себя всех мертвых и не возвращает ни одного, пока не будут разрушены его оковы в последний день (ср. Иов X:21 и сл.; XVII:16; XXXVIII:17; Пс XXIX:4; XXXV:13; LXXXVII:49; Притч XXIII:14; Откр 1, 18; XX:13 сл.). 24 Параллель у Лк X:12 оказывает важную помощь для объяснения встречающегося здесь у Матфея различия между «вам» и «тебе». Слову «тебе» у Луки = «городу тому». Поэтому правильно объяснение Евфимия Зигабена, что слово «вам» у Матфея относится к слушателям Христа, а слово «тебе» к Капернауму. «Земля Содомская» — так называемая метонимия. Так слово «чаша» употребляется часто вместо слов «вино в чаше» (Лк XXII:20; Ин XVIII:11; 1 Кор XI:25). В первом сравнении (21; 22) иудейские континентальные города противополагаются приморским языческим; во втором (23, 24), город, стоящий на берегу Галилейского озера, противополагается городу, стоявшему там, где образовалось Мертвое море. В первом сравнении берутся факты одновременные; во втором — факты, сильно разделенные временем. 25 (Лк X:21). По мнению одних, словами «в то время» здесь указывается просто на некоторое неопределенное время, и речь 25 стиха не имеет никакой связи с предыдущей. Подтверждение такого мнения отыскивают в том, что слова 25 стиха близко сходны с Лк X, 21, сказанными по возвращении с проповеди 70 апостолов. Как было в действительности, сказать в настоящее время невозможно. Но во всяком случае, читатель не может освободиться от впечатления, что выражения, помещенные у Матфея и Луки, были произнесены однажды; а связь, какая дана им Лукой, несколько понятнее, чем у Матфея. Матфей заменяет «в тот час» (Лк) выражением «в то время», и вместо слов «возрадовался духом» пишет «сказал» «ответил» (apokriqeiV). Но на что именно ответил — это остается неясным. Это последнее выражение считают гебраизмом, встречающимся и в других местах Ветхого и Нового Завета. При этом вовсе не требуется, чтобы раньше были вопросы и apokriqeiV было изложением ответа на них. Оно просто начинает новую речь (ср. Втор XXI:7; Иов III:2; Ис XIV:10; XXI:9). Греч. слово, переведенное в русск. через «славлю», означает собственно «исповедуюсь». Но как замечает Августин, это совсем не означает здесь исповедания во грехе, — исповедание свойственно не одному только грешнику, но иногда и приносящему хвалу. Мы исповедуемся или восхваляя Бога, или обвиняя самих себя. Спаситель у Матфея называет здесь Бога Своим Отцом в первый раз. К слову «Отец» прибавлено «Господи неба и земли», вероятно, с целью показать, что от воли Бога, как Владыки мира, зависело скрыть «это» (tauta) от мудрых и разумных и проч. В данной Матфеем связи, если только она существует, tauta подразумевает «силы», не признанные людьми Хоразина, Вифсаиды и Капернаума в их истинном значении, и пути божественной мудрости, которых не понимали иудеи. Глаголы «скрыл» и «открыл» поставлены в аористе, чтобы выразить ту мысль, что указание относится к прошедшему времени, к прошедшей деятельности Владыки мира. Мудрыми и разумными здесь называются люди, усвоившие себе ложную мудрость и вместе с нею утратившие здравый смысл. Будучи привержены к своей ложной мудрости, своим ложным учениям и гордясь своею мудростью, они не знают и не могут понять простых таинств или истин Царства Божия, открытых людям с чистым сердцем, которые походят на младенцев. 26 (Лк X:21). Nai (русск. «ей») значит «да». Отче — по смыслу звательный падеж, но в греческом поставлен именительный вместо звательного. Вместо звательного охотно употребляли (уже у Гомера) именительный, в Новом Завете в прилагательных без существительного. Особенно неупотребительно в зват. qee (ср. o despothV Откр VI:10; basileuV Откр XV:3; Мф XXVII:29 — BD и др., basileu и проч.). Буквально можно было бы перевести так: да, Отче, (Ты скрыл… и… открыл), потому что так было благоволение (желание) пред Тобою. Но правильно — русский буквальный перевод здесь невозможен. Слова emprosqen son относятся к eudokia; если так, а не иначе было, то потому, что это было благоугодно Тебе. У Лк X:21 только переставлены eudokia и egeneto одно на месте другого. 27 (Лк X:22 — с небольшою разницею в выражениях). Мысль высказывается в чрезвычайно тонкой связи с предыдущим стихом и вообще с тем, о чем говорилось раньше. Спаситель говорит здесь как бы так: Ты дал младенцам разумение тайн и скрыл их от мудрых и разумных. Я знаю эти тайны, потому что и это, и все остальное предано Мне Отцом Моим. Из этих тайн самая главная — знание Сына (понимание всей Его деятельности, всего Его учения и самого Его существа) и знание Отца. И то и другое непостижимо для обыкновенных людей: никто не знает Сына, кроме Отца, и проч. Замечательно, что уже в древнее время старались несколько переиначить этот стих. Казалось несообразным, что здесь говорится прежде о Сыне, которого знает Отец; нужно было совершенно обратное. Поэтому встречаются перестановки у Иустина Dial. 100 и Apol. I:63, Тертуллиана, Adv. Marc. IV:25. У Иринея, I:13, 2 также обратный порядок; но в IV:11, 1 он говорит: hi autem, qui peritiores apostolis volunt esse sic describunt: Nemo cognovit patrem nisi filius, nec filium nisi pater et cui voluerit filius reveiare (люди, которые хотят быть искуснее апостолов, так пишут: никто не узнал Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца, и кому Сын захотел открыть). — Из слов Спасителя явствует, что знание Отца (как и Сына) не невозможно, но преподается только тем, кому Сын желает открыть. Тут некоторая тайна, понятная только людям, которые любят Сына и которым Сын отвечает такою же любовью. 28 Этот и дальнейшие стихи до конца главы не имеют ни малейших параллелей у всех других евангелистов и встречаются только у Матфея. Речь в подлиннике отличается чрезвычайной мягкостью и любвеобилием, но в то же время и чрезвычайной энергией и краткостью. Тут глубина богословствования, напоминающая Евангелие Иоанна и сближающая с ним Евангелие Матфея. Вместо менее яркого ercete — повелительное deute, невыражаемое в переводах и означающее: сюда, ко Мне! Слова, произнесенные здесь Спасителем, как правильно замечают, были бы богохульством, если бы были произнесены устами обыкновенного человека. Но в устах Сына Человеческого они естественны. «Маленькое слово все имеет обширное значение». Тут самый главный и окончательный ответ на вопрос: su ei o ercomenoV... deute proV me panteV. Слова эти напоминают Ис XV:22, где подобная же речь влагается в уста Самого Иеговы. Но еще больше сходства наблюдается с несколькими местами в книге Иисуса сына Сирахова (ср. Мф XI:25 = Сир LI:1, 14; Мф XI:28 = Сир LI:31, 35; Мф XI:29 = Сир LI:34, 35 (в греч. LXX по изданию Тишендорфа счет стихов другой). 29 Христос имеет здесь, вероятно, в виду не только «бремена тяжелые и неудобоносимые», какие возлагали на народ тогдашние фарисейские учители, но и вообще всякого рода учения и обязанности, налагаемые какими бы то ни было жителями, не только не имеющими с Ним связи, но и такими, которые выражают Ему мнимую преданность. Бремя Христа легко и иго Его благо; бремя, налагаемое всеми другими учителями, если сами они не бывают учениками и не возлагают на себя бремени Христа, всегда бывает тяжело. 30 При рассмотрении этого стиха предлагались вопросы: каким образом иго Христа может быть благим и бремя Его легким, когда Он Сам говорил, что «тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь» (Мф VII:14)? На этот вопрос отвечали, что то, что представляется вначале тесным, с течением времени является приятным вследствие неистощимой любви. В таком духе отвечают на этот вопрос, напр., Августин и некоторые позднейшие экзегеты.

Синодальный перевод текущей главы | Толковая Библия Лопухина Подстрочный перевод www.bible.in.ua